«CARMINA» Blog Literario

Algunos creadores literarios, en un número indeterminado pero no por esto menos elevado, pasarán a formar parte de esa memoria acumulativa que se mueve más por la noticia que genera un premio que por «un mundo poco conocido, aunque rico en tragedia y comicidad, rico por su individualismo, su sabiduría, su insensatez, su locura y su bondad», que diría BASHEVIS SINGER. Dicho de otro modo: numerosos literatos perduran en el recuerdo del común de los existentes más por ser lo triunfadores del mundo que por haber osado inaugurar nuevos modos de existencia.

            Junto a este épico modo de atrapar a los creadores de obras literarias se encuentra rabiosamente enfrentado otro que, dirigiendo la mirada a lo olvidado por la información noticiera, consiste fundamentalmente en un estudio especializado que se conoce como teoría literaria.

            Si al primer modo de relacionarse con la literatura se le ha considerado, despectivamente, como una hermenéutica calificada de burda y plebeya, al segundo se le ha tildado de filología aristocrática, siguiendo esta última valoración las directrices de una reacción populista. Con todo, ni las deficiencias de la masificación cultural ni las autocomplacientes excelencias del saber elitista agotan el conjunto de perspectivas que ayudarían a realizar la tarea que consiste en acercarse o adentrarse en la espesa zona en la que convergen la narración literaria y la construcción poética.

            La cultura (a la que pertenecen la política, la religión, la literatura, etc…) es un fenómeno social e histórico y, en cuanto tal, es susceptible de convertirse en fuente de noticias comercializables y consumibles. Más allá o más acá, según se mire, la cultura, además de producto científico, es también objeto de un tratamiento científico. En efecto, salvo algunos que aún permanecen anclados en un cientificismo reduccionista, todos los que de un modo o de otro desean no sólo coexistir con la realidad sino que además desean tomar conciencia del lugar que ocupan en ella, reconocen la legítima pretensión de hacer una ciencia que tenga por objeto la política, la religión o la literatura. Sin embargo, lo que en verdad resulta problemático en la aceptación de cualquier intento de reflexión cultural que por no ajustarse ni a las pautas de la vulgaridad ni a los cánones de la nobleza intelectual, es descalificado como filosofía de la cultura. Todo lo que sobrepasa los en verdad nada fijos límites de las ciencias sociales, en otros tiempos ciencias del espíritu, como les ocurre a la filosofía política, la filosofía de la religión, la filosofía de la historia o la filosofía del arte, cae bajo la sospecha de ser una actividad propia de chamanes. Mientras que la cultura de masas, haciendo valer un grosero relativismo, rechaza cualquier sentido práctico-moral del análisis reflexivo, la oficialidad de las ciencias literarias, hisopadas con las sucias aguas de una supuesta neutralidad, no admiten más orientación normativa que la derivada de una preceptiva técnico-constructiva. Este constante menosprecio por las reflexiones filosóficas es causa de que éstas se vean obligadas a dedicar gran parte de su actividad a la elaboración de un discurso previo y legitimador de sí mismas. A pesar de este esfuerzo no dejan de ser vistas como simples elaboraciones ideológicas que nada dirían sobre el objeto estudiado sino que lo desfigurarían, se piensa, escudándose tras una verborrea que en realidad enmascara una falsa profundidad.

            Contando con los riesgos que se derivan de un planteamiento filosófico de la literatura, este ensayo queda ubicado en un tal análisis de la creación literaria. El hecho de que haya tenido gentil cabida en una revista de poesía, como «CARMINA», constituye, por lo dicho anteriormente, un motivo especial de agradecimiento. Que un análisis filosófico de la cultura literaria aparezca en convivencia con la mismísima obra poética, sin que se autodiluyan ambas formas intelectuales es, cuanto menos, signo de una ilustrada osadía poco común en los tiempos que corren y una virtud que deberíamos reconocer en sus editores, y no porque hayan rendido pleitesía al pretencioso saber filosófico sino por mostrarnos la existencia de artistas que no miran exclusivamente hacia su ombligo.

             Parto, pues, del supuesto según el cual las fronteras de los distintos saberes no encuentran su expresión adecuada en la exclusión sino en la modelación de una franja interseccional. En mi opinión, existe un espacio indeterminado que está allende la teoría social y, al mismo tiempo, aquende la filosofía social, si se me permite decirlo así. En este espacio incierto nos moveremos aquí pretendiendo esclarecer la idea de creación literaria. En ésta emerge un mundo y al hacerlo interpela a nuestra más inquieta atención. El interés filosófico no se dirige tanto al mundo que la obra literaria levanta delante de nosotros sino a lo que supone, desde el punto de vista práctico-normativo (ético-político), el acto creador de nuevos existentes. En la medida que la acción de crear va inevitablemente unida a la acción de destruir, el objeto de esta reflexión será la idea misma de creación y sus derivaciones dialécticas.

             Siguiendo este supuesto, cabe pensar que en dicha idea está ya dada una visión de la realidad concordante con un concepto de lenguaje que incluye, en su más íntima determinación, la idea de democracia. Dicho bruscamente: la creación literaria es en sí misma expresión del modo de ser democrático por mucho que el contenido material de todas las obras no responda nunca a la exigencia democrática que se deriva de la forma creativa. Así como se establece la distinción entre texto y contexto, para separar la validez de una obra respecto de la insuficiente bondad personal de su autor, también aquí podemos postular la existencia de un precontexto formal y ontológico que actúa como clave reguladora, es decir, normativa del propio acto creador.

            Plantear la cuestión de esta manera tiene la ventaja de que al menos estamos en una situación óptima para escapar de la concepción esencialista del arte y, también, de la idea positivista del mismo. Aunque de modos distintos, tanto una como la otra, acaban materializándose en un ensayo de preceptiva literaria, mientras que la postulación de una estructura ontológico-lingüística propia de la creación artística sólo hace hincapié en una exigencia que lejos de cualquier determinismo se manifiesta, a través del análisis filosófico, como una regulación de nuestra actitud creadora. Es por esto que no pretendo buscar en este ensayo unos principios generales de estética literaria ni reglas particulares que nos permitan sistematizar la diversidad de obras de arte. Arranco de la simple constatación de que la literatura es el resultado de aquello que hacen los creadores literarios, pero al mismo tiempo es algo más. Este excedente se refiera a lo que presupone lo que hacen sea cual fuere el resultado que nos entreguen. En el hacer mismo, en tanto abstracción no esencialista, reside el constituyente ético-político por el que se interesa el análisis filosófico que aquí orienta sus pasos hacia lo literario. Es decir: la idea misma de creación y lo que ello presupone desde una perspectiva práctica ilustran el objeto de este ensayo. 

«CARMINA» Nº 3

LA ESTRUCTURA PRÁCTICA DE LA CREACIÓN LITERARIA 2

LA ESTRUCTURA PRÁCTICA DE LA CREACIÓN LITERARIA, y 3

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El hombre de Vitrubio                                                                    Campo de Concentración 

de Leonardo da Vinci                                                                            de Terezin (Chequia)

Vivimos en unos tiempos en los que tanto la crítica como la cultura se dan por tan legitimadas que estaría muy mal visto introducir matices con la pretensión de llevar la crítica más allá de ella misma. Tanto es así que la crítica no tiene nada de crítica y la cultura nada más que cultura. La cuestión es que, con la coartada de la diversidad, tanto se «se ha hecho todo uno» -como decía Adorno- que la cultura termina por imponer, por medio de la propaganda institucional, un mundo ante el cual sólo cabe ese silencio que en el mejor de los casos adopta la forma de la crítica, pero que en realidad se reduce a ser una obediente desobediencia. Opinión semejante es la que expresaba Levinas cuando consideró que la problemática del pensamiento occidental reside en haberse desarrollado en forma de una totalidad que impone un «mundo como espectáculo» cuyo correlato es un silencio que no consiste en la ausencia de la palabra, sino en lo que él llama «una palabra que se burla de la palabra; un reír que busca destruir el lenguaje». Pues bien, contra esta cultura egocéntrica y egolátrica de la totalidad, de la retórica, de la violencia de la sin-violencia, del ser en tanto que no deja ni ser ni hacer, cabe un cuestionamiento, una recusación responsable, una inversión de la crítica que haga valer una cultura que renazca desde la profunda vergüenza «ante la desesperación trágica que ella comporta y los crímenes que justifica», y que se atreva a «medir sin temor el peso del ser y su universalidad, para así salir del ser, por una nueva vía corriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido común y a la sabiduría de las naciones les parecen las más evidentes».

            En consonancia con este enfoque puede comprenderse que la cultura haya introducido de modo egológico, en ella misma, la violencia que consiste «en interrumpir la continuidad de las personas» y en ocultar esta ruptura, o desconexión, bajo una representación en la que a los mismos sujetos se les ha ubicado en un escenario donde hablar consiste en instaurar el reino de un silencio solipsista e impersonal. En estas condiciones, la cultura impide el encuentro ya que se basa en un subjetivismo que niega al otro, bien desde la ceguera bien desde la hostilidad. Frente a esta dinámica cultural la crítica heterológica tiene la intención de colocar la hospitalidad en el centro de la cultura. En efecto, esta forma de crítica –fundada en la injusticia que sufren las víctimas- opera con una doble oposición: hospes vs. hostis;  alter vs. gens. La cultura, por tanto, no debería permanecer en un repliegue egológico, sino partir de la conciencia de su propia injusticia, es decir, de la propia crítica que le RECUERDA la exigencia de moralidad. Es así como la conciencia moral, según la perspectiva heterológica, no es una modalidad más de la cultura, sino su condición. Esa conciencia moral cuestiona y problematiza una cultura que en el endiosamiento de la libertad del yo, de sí misma, impide la relevancia y la dignidad que le corresponde a la alteridad excluida, a las víctimas. Esa misma conciencia crítica ha de mostrar la desnudez y provocar la vergüenza de una cultura que no tiene como fundamento la relación,  sino la reducción, la supresión y la posesión del otro. Por esto mismo la cultura centrada en sí misma se afana en definir la libertad como un mantenerse contra el otro y se empecina en desarrollarse como una cultura de la potencia: en la política se resuelve como tiranía totalitaria, en la ciencia como una verdad y una universalidad impersonales y en la sociedad como inhumanidad contra la que no hay tiempo que valga ni del que se pueda disponer.

            La crítica, por todo esto, debería expresar un legítimo cuestionamiento de la concepción egológica de la libertad y de la igualdad. Según Levinas, «reconocer al otro es reconocer un hambre». Esto es, las carencias radicales del otro avergüenzan al yo que vive plenamente autosatisfecho. Claro, que cuando la cultura sólo reconoce en el otro a aquel que ha dejado «hachas y pinturas, pero no palabras», entonces estamos ante una cultura que no sabe apreciar la autoridad pedagógica del otro que sufre injustamente. Y no sabe hacerlo porque su saber no admite otra modalidad que la tematización de sí misma.

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Foto: LGV 2011

–         Por favor, señor indignado, oiga usted, mire que le diga: ¿Qué pasa con la revolución? ¿Están ustedes de descanso o es que se marchan a tomar unos chatos?

–         Te confundes, compañero. Lo que ocurre es que abandonamos la acampada para regresar a los orígenes.

–         ¿De qué orígenes me habla? ¿Del Paraíso?

–         No hombre, no. Nos vamos para regresar al movimiento, que es lo que en verdad éramos desde siempre.

–         Ah, parece que le entiendo, pues de algo debe servirme haber escuchado y leído sus proclamas todos estos días. O sea, que dejan este sitio donde parece que el movimiento es tragado por la parálisis o el enfriamiento y vuelven a las zonas periféricas o a esos lugares que son, ocasionalmente, más calientes y televisivos.

–         Bueno, no es exactamente así como tú lo dices. De hecho, en esas periferias también existen centros en los que pensamos instalarnos para, desde ellos, irradiar el movimiento al resto de la sociedad.

–         Sí, pero dígame: ¿No serán también paralizantes esas acampadas en la periferia? ¿No se quemarán ustedes en los sitios más explosivos? ¿A dónde irán, en ese caso, para que el movimiento siga generándose y continúe expandiéndose? Por otra parte, allí también podrán encontrarse en esas situaciones, como las ocurridas en los últimos días, en las que les roban y agreden, no los muy integrados en el sistema, sino quienes en verdad están en los márgenes e, incluso, más allá de estos.

–         No habrá problema, todo se decidirá en las asambleas.

–         Oiga, una última cosa. Hace unas semanas que veo en la televisión un anuncio publicitario, de una conocida empresa de agua mineral, donde se utiliza la imagen de una plaza pública llena de gente jubilosa, reivindicativa y en movimiento, y todo esto para generar identificación entre el espectador y el producto anunciado. ¡Fíjese si están en movimiento que algunos personajes hasta saltan a la comba! ¿Qué le parece? ¿No es una señal de que el sistema ha comenzado a neutralizar, por medio de una burda mímesis icónica, una fuerza potencialmente muy atractiva? Por cierto, ¿cómo siente usted el movimiento: como atractivo o como atrayente?

–         ¡Joder! ¿A qué viene tanta reflexividad? Ya te he dicho que todo lo veremos, si así lo deciden la asambleas, en las asambleas.

–         Bueno, bueno; no se ponga como se pone, que no he dicho nada para indignarse. ¿O tal vez sí? De todos modos, sepa que yo también puedo, y hasta debo, indignarme con usted, con alguno de sus compañeros y, por supuesto, con un tal Juan Cotino. Sí señor, ese que ha puesto un crucifijo a presidir la mesa de las Cortes valencianas. ¡Qué falta de respeto debido a la Cortes y al crucifijo! Es intolerable lo que están llegando a hacer los hunos y los hotros (Unamuno dixit).

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Ayer por la noche, las televisiones ofrecían imágenes de personas reunidas en La Puerta del Sol de Madrid, congregadas como si convergieran en el kilómetro cero de eso que otras, antes que ellas, han bautizado con el nombre de democracia real.

            Me llamó la atención lo escrito en una pancarta de papel que estaba pegada en una de las construcciones de cristal. También me alertó el hecho de que el viento la arrancase, pues esto parecía una premonición de lo que podría perdurar el movimiento o energía moral allí concentrados. El lema o eslogan escrito en la pancarta decía: Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir. Todo, casi todo en él, evocaba un aroma del 68 francés; y digo casi todo porque había en esas palabras una pequeña grieta por la que se colaban algunos versos de un bellísimo poema, cuya lectura gocé por primera vez en mis años de juvenil nihilismo:

 El sueño no es dormir: quien sueña vive

y duerme quien tropieza

con bultos al no ver lo transparente

del árbol, del silencio…

Voy hablando de ti en este hacerme,

activamente, con trabajo y gracia,

como quien no comprende lo profundo.

El arduo juego

de crearte es mi ocio y mi manera

de crearme a mí misma reflejando

en acción esas horas

que llaman solitarias los que duermen.

Y la imagen de ti que yo modelo

es tu propia materia acariciada

-tu rebelde materia- que responde

poniendo en marcha mi mejor imagen.

Oh, no, no duermo. Tengo el cuerpo en tierra.

Me vive un sueño. Sé cual es su nombre.

            (Julia Uceda, de Me vive un sueño)

            Me pregunto, con inquietud, si las personas concentradas en esa plaza madrileña sabrán de verdad el nombre de su sueño; pues, en puridad, todo asunto políticamente grave es una cuestión de nombre, del nombre verdadero.

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Ayer visité a Honoré

en las ruinas de un páramo claustral

con espíritu triste, monótono y sombrío

lo abandoné en la nuda desnudez del silencio

en las puertas de su melancólica casa

ayer lo saqueé.

Leí El túnel de Ernesto Sábato cuando yo todavía estaba, si es posible, más presionado por la influencia de la estupidez, sobre todo moral, de lo que sigo estándolo hoy en día. El libro vino a caer en mis manos al igual que un gran número de otros que, con el paso de los años, he ido leyendo: por puro azar que sólo es tal porque es buscado. Me atrapó, de modo que cada día volvía a leer todo lo ya leído en los días anteriores, sólo que en cada relectura subrayaba lo que mi perspectiva existencial, entre poética y filosófica, bien me daba a sentir y entender. Al acabar la lectura de toda la novela, compré un cuaderno para anotar, de forma concatenada, todas aquellas partes del texto que había ido resaltando. El resultado fue una extracción o enajenación de sentido que para bien o para mal transmutó en la construcción de un nuevo y muy breve texto; reconstrucción textual como resultante de haber hilvanado todas aquellas frases del libro de Sábato con el hilo de mis vivencias primordiales. A alguien a quien amaba le leí en voz alta aquel texto mío, que lo fue a causa del pillaje, y lo hice como si en su contenido estuviese incluido el quid de nuestra existencia. El ejemplar del libro lo regalé y el cuaderno de anotaciones desapareció de mi fondo de papeles. Compré, bastante más tarde, un nuevo ejemplar de la novela, pero ya no he vuelto a releerla ni a rapiñarle frases y sentidos. Y no es porque no haya amado como amé, ni vivido el amor como entonces lo viví. Es, simplemente, que los libros también compiten entre sí. Y sin embargo, este de Sábato, junto al Yo acuso de Émile Zola, el Lobo estepario de Hermann Hesse y el Del sentimiento trágico de la vida de Miguel de Unamuno, ocupan un sitio tan prominente en la estantería de mi alma  que muchas veces pienso no estar haciendo otra cosa sino robarles y robarles lo que por ser suyo es ya también nuestro. Algún día, tal vez cuando …, podré dilucidar qué encontró mi espíritu de alimento en dichas obras. Para ayudarme me serviría, además, de ese magnífico estudio que Foucault realizó sobre la parresía. Pero para ello tendría que volver también sobre los profetas de Israel, y para entonces… no sé, no sé. De todos modos, si esta clase de pillaje no es para pedir perdón, sí debe uno hacerlo por las veces que se dejó vencer por la estupidez moral, aunque no se fuese ni tonto ni imbécil moral o inmoral.

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«CARMINA» Nº 1

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«CARMINA» Nº 3

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Señoras, señores, compañeros todos,  ésta es una alta ocasión para mí y la celebro con el miedo lógico de la incompetencia.  Pues bien, a pesar de la modestia que soy en el sentido de poca cosa… voy a cometer la inmodestia de expresar un cuerpo de doctrina que creo se corresponde con el espíritu de la letra de Historias de la otra razón.

            Si hago memoria de mis debilidades intelectuales –entiéndase preferencias- me encuentro con que, por ejemplo, a los quince años me entusiasmaba Óscar Wilde. Leía yo, por entonces, El retrato de Dorian Gray.

             Hay un tremendismo intelectual en la obra que le va a los revoltosos. Yo sentí el azote de la verdad descarnada cuando contemplaba al hombre que se deteriora, se desmorona y nos deshace a fuer de sinceridades. Fue un dandy, ¡por lo menos!

             El reconocimiento del pecado propio resulta más edificante que la crítica metódica y ortodoxa… ¡Dios no pasa factura! Cualquier alusión a Historias de la otra razón sería como querer vender ejemplares y mi intención es convocar a la insurrección ideológica –como prédica para el libro- para rasgar el velo de falsedades y estéticas estrafalarias de la burguesía intelectual.

             Yo tengo algunos santos de mi devoción, que creo deben ser tenidos en cuenta para no ir adocenado con la filosofía de los santos sabios. Por ejemplo, Gerardo, que cambió su nombre por el de Erasmo Desiderio de Rótterdam.

             El testimonio de este hereje, para los miopes en sinceridad, siempre me atrajo porque hay que ser valiente para decir con el proverbio: «Si no te alaban, alábate a ti mismo». Esto es mejor que tener el bufón pagado que te ríe la gracia y se encarga de recitarte las mentiras.

             La razón de aquí es lisonjera, halagadora y traicionera. La otra (la del libro) te indispone, acusa y desgarra… Pero si la hacemos nuestra compañera será un bálsamo y una sauna liberadora.

             Hacer las cosas bien y con una ética distinta a la estulticia a que nos tienen acostumbrados, es una necesidad que impone. Hay que enderezar entuertos siguiendo el camino del entuerto… El hic et nunc no nos sirve. Aunque sea con la polémica, inventemos o imaginemos otra realidad.

             Baudelaire en su obra «Flores del mal» a través de paraísos artificiales, Spleen e Ideéal y la Revolte la cual se entendió en su tiempo como un ultraje a la moral pública y las buenas costumbres, nos propone en esta especie de poesía maldita una ascética y comportamiento social que es una rebelión contra la grotesca exaltación de lo burgués, contra el mal gusto de la aristocracia, y contra el ingenuo hombre de bien. Mientras no emitamos mensajes de este tipo, por muy molestos que nos parezcan, estaremos en el campo de la falacia.

             Ahora se habla de que estamos en una situación abierta, en distintos aspectos. Bueno, pues este libro nos ofrece la ocasión de mantener, aunque sea con esfuerzo, una constante imagen original y provocadora. Debemos –como el dandy- aspirar a ser sublimes sin interrupción:

Debemos vivir y morir

Ante el espejo

            Como decía Baudelaire, en un texto-confidencia que escribe a su madre un  día y que llevaba por título «Mi corazón al desnudo». Yo he sentido con la lectura del libro de Tomás Valladolid Bueno, el vértigo que se experimenta cuando te ves sumido en el compromiso de renunciar a tu cultura actual y tener que resucitar en un cementerio de preguntas vinculantes.

             El autor no es un Rimbaud precoz, fugaz y meteórico, sino que arrastra y dan ganas de recitar aquello de Le batteau ivre:

La tempéte a béni mes éveils maritimes, ou bien,

Je sais les cieux crevant en éclairs, et les trombes

Et les ressacs et les courants: je sais le soir

L’aube exaltée ainsi qu´un peuple des colombes,

Et j´ai vu quelquefois ce que l´homme a cru voir!

            Yo me he sentido tragado por la insalvable incomodidad de algunos textos del libro. Son remolinos intelectuales que me han succionado y acusado hasta producirme dolor: ¿Me vuelvo a repetir si digo que este libro se ha escrito con sangre? Ciertamente, da tarascadas naturalistas, a lo E. Zola, al realismo moderado al que nos aferramos constantemente.

            Quizá mi apreciación sea poco acertada y esté lejana de aquilatar toda la trascendencia del libro, pero he sentido el aliento del hombre que más intensamente vivió el recuerdo que no el olvido. Aquel que convirtió en Yelmo de Mambrino la bacía de un barbero manchego. Aquel que transfiguró los rostros de unas manoseadas mozas de venta, en damas de alto copete:

Nunca vi caballero

De damas tan bien servido

             Diría el siempre amable y recordante Don Quijote.

            Las actitudes de viejos incordiantes como Valle-Inclán, Baroja o Ángel Ganivet, se simultanean con el mensaje rasposo de este libro, a la vez tan espiritual y tan lírico en intenciones. Y, por último, si es cierto que entre los grados de la belleza debemos contar con la fealdad, no es menos cierto que la poesía limita con la filosofía.

El libro «Historias de la otra razón» de Tomás Valladolid Bueno fue editado en 1993, y presentado el mismo año por Antonio Medina de Haro, en Alcalá de Guadaíra. El texto de su conferencia fue publicado en El Alcalá (núm. 54, febrero 1996)

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Foto: ODP

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